Jawaban Syar’iyyah Atas Berbagai Tuduhan Terhadap Isu Khilafah

Oleh: Irfan Abu Naveed, M.Pd.I

(Peneliti Raudhah Tsaqafiyyah Jawa Barat, Penulis Kajian Tafsir & Balaghah “Menggugah Nafsiyyah Dakwah Berjama’ah)

D

i antara ajaran Islam yang menjadi objek penyesatan kaum liberal adalah Khilafah dan politik Islam. Berbagai syubhat pun sumbang digaungkan demi menjauhkan umat dari syari’at Islam, Khilafah dan pejuangnya, yakni Hizbut Tahrir (HT) yang gigih berdakwah melanjutkan kembali kehidupan Islam, dari mulai penyesatan dalam penggunaan kaidah daf’ al-mafasid, isu konsensus nasional (Pancasila & UUD 1945), hingga tuduhan khilafah yang diperjuangkan HT berbeda dengan apa yang dijelaskan para ulama dalam turats mereka. Bagaimana menjawab seluruh syubhat tersebut?

A.   Bantahan Atas Fatwa Haram Khilafah Berdasarkan Kaidah Daf’ al-Mafasid

Salah satu syubhat dalam isu khilafah, adalah adanya fatwa haram menegakkan khilafah berdasarkan kaidah:

دَفْعُ المَفَاسِدِ مُقَدَّمٌ على جَلْبِ المَصَالِحِ

“Menolak berbagai kerusakan (kemadharatan) didahulukan daripada mewujudkan berbagai kemaslahatan”

Kaidah ini memang kaidah syar’iyyah, namun penggunaannya wajib terikat pada kaidah-kaidah dan batasan-batasan yang telah dirumuskan oleh para ulama ushul, tidak ada kaidah ‘sapu jagad’ yang bisa diterapkan secara serampangan, batasannya mencakup penetapan mafasid dan mashalih itu sendiri. Jika berkumpul dalam suatu persoalan adanya berbagai kemaslahatan, namun kemaslahatan tersebut disusul pula dengan kerusakan, maka kerusakan ini menjadi penghalang, dengan kata lain sebagaimana ditegaskan para ulama:

إذا اجتمعت مصلحة ومفسدة غلب جانب المفسدة

Jika berkumpul (dalam suatu persoalan) antara kemaslahatan dan kerusakan, maka dikuatkan sisi (menjauhi) kerusakannya.

Namun hal ini dibatasi jika kerusakan dan kemaslahatan berkumpul, dan kerusakannya lebih besar daripada kemaslahatan, karena jika kemaslahatannya lebih besar daripada kerusakan, maka mewujudkan kemaslahatan harus diutamakan, contoh untuk kondisi ini; kebolehan mengucapkan kata-kata kufur karena dipaksa musuh dan diancam akan dibunuh dengan kalbu yang tetap dalam keimanan, maka mewujudkan kemaslahatan menjaga nyawa didahulukan daripada kerusakan di balik kata-kata kufur lisan tersebut, ini seperti kasus Amar bin Yasir r.a di bawah tekanan kaum Kafir Quraysyi.

Sebaliknya jika kerusakannya lebih besar daripada kemaslahatan, maka menjauhi kerusakan didahulukan, hal ini sebagaimana petunjuk yang digambarkan dalam QS. Al-Baqarah [2]: 219, dimana dalam ayat ini digambarkan khamr dan judi memiliki manfaat, namun kerusakan dan kemadharatannya lebih besar, Allah Swt pun mengharamkan keduanya, sebagaimana diutarakan oleh Sulthanul Ulama, Imam al-‘Izz bin Abdissalam (Qawâ’id al-Ahkâm, I/98):

حرمهما لأن مفسدتهما أكبر من منفعتهما

Allah mengharamkan keduanya, mengingat kerusakan keduanya lebih besar daripada manfaatnya.

Imam al-Subki menjelaskan:

درء المفاسد أولى من جلب المصالح . ويستثنى مسائل ، يرجع حاصل مجموعها إلى أن المصلحة إذا عظم وقوعها ، وكان وقع المفسدة [أخف] : كانت المصلحة أولى بالاعتبار

Menolak berbagai kerusakan lebih diutamakan daripada mewujudkan berbagai kemaslahatan, dikecualikan dalam beberapa permasalahan, hasil akhirnya kembali kepada kondisi bahwa kemaslahatan memiliki kedudukan yang agung, sedangkan kerusakannya lebih ringan, maka kemaslahatan tersebut didahulukan. (Al-Asybah wa al-Nazha’ir, I/105)

Di sisi lain, ukuran kemaslahatan dan kerusakan tersebut ditentukan berdasarkan tolak ukur syara’ bukan hawa nafsu. Jika tolak ukurnya hawa nafsu, niscaya akan ada banyak ajaran Islam yang harus diabaikan, karena wahyu dan hawa nafsu selamanya bertolak belakang, sesuatu yang tak bisa dibenarkan syar’[an] wa ‘aql[an]. Kerusakan yang dikhawatirkan pun adalah sesuatu yang diduga kuat akan terjadi, jelas terukur bukan asumsi semata, pada saat yang sama ada potensi kemaslahatan, sehingga dihadapkan pada dua pilihan dan saling bersebrangan antara menolak kerusakan yang lebih besar atau mewujudkan kemaslahatan, maka menolak kerusakan ini didahulukan daripada mewujudkan kemaslahatan.

Pertanyaan mendasarnya, pada sisi mana tegaknya syari’at Islam kaffah dalam kehidupan dengan metode mewujudkan kepemimpinan Islam (al-Khilafah) akan menimbulkan kerusakan? Apa tolak ukurnya? Jika tolak ukurnya “membahayakan” kepentingan kaum kapitalis dan ideologi Kapitalisme-Neo Liberalisme, maka penggunaan kaidah ini sudah salah dari asasnya (takalluf), sebagaimana sesatnya fatwa haram tersebut. Penyimpangan penggunaan kaidah ini pun semakin jelas berdasarkan argumentasi:

a.      Secara yuridis, pengangkatan Khalifah dan penegakkan Khilafah termasuk bagian dari ajaran Islam yang hukumnya fardhu, ia menjadi metode syar’i menegakkan syari’at Islam kaffah dalam kehidupan. Khilafah pun merupakan institusi politik yang berdiri tegak di atas asas Islam, dan menyatukan kaum Muslim dalam satu kepemimpinan Islam, itu semua jelas digambarkan para ulama dalam turats mereka. Esensi penerapan Islam di dalamnya jelas mengundang keberkahan, mewujudkan kemaslahatan hakiki sekaligus menolak berbagai kerusakan, sebagaimana ditunjukkan oleh nas al-Qur’an dan al-Sunnah, di antaranya:

وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَىٰ آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَرَكَاتٍ مِنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ وَلَٰكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْنَاهُمْ بِمَا كَانُوا ‏يَكْسِبُونَ {٩٦}

“Jikalau sekiranya penduduk negeri-negeri beriman dan bertakwa, pastilah Kami akan melimpahkan kepada mereka berkah dari langit dan bumi, tetapi mereka mendustakan (ayat-ayat Kami), maka Kami siksa mereka disebabkan perbuatannya.” (QS. Al-A’râf [7]: 96)

Diperjelas dalil QS. Al-Baqarah [2]: 216 dan QS. Al-Anbiyâ’ [21]: 107 yang juga menjadi dalil kaidah syar’iyyah:

حيثما يكن الشرع تكن المصلحة

“Dimana tegak syari’at maka akan ada kemaslahatan.”[1]

Dalam tataran praktis untuk menerapkan dan menjaga Islam, maka relevan dengan salah satu fungsi Imam (Khalifah) dengan kewenangan di tangannya, yang digambarkan Rasulullah Saw, dari Abu Hurairah r.a., bahwa Nabi Saw bersabda:

«إِنَّمَا الْإِمَامُ جُنَّةٌ يُقَاتَلُ مِنْ وَرَائِهِ وَيُتَّقَى بِهِ»

“Sesungguhnya al-imam (khalifah) itu perisai, dimana (orang-orang) akan berperang mendukungnya dan berlindung (dari musuh) dengan (kekuasaan) nya.” (HR. Al-Bukhari, Muslim, Ahmad)[2]

Hadits ini mengandung pujian yang sangat kuat terhadap sosok Khalifah, karena maksud dari al-Imâm dalam hadits ini adalah al-Khalîfah, ditegaskan para ulama salah satunya al-Mulla al-Qari (w. 1041 H),[3] dimana pujian tersebut -dalam ilmu balaghah- ditunjukkan oleh dua hal: ungkapan qashr (pengkhususan) dan tasybîh mu’akkad (penyerupaan tegas) yang menyerupakan Khalifah sebagai perisai kaum Muslim. Dalam ilmu ushul al-fiqh, jika adanya “hal yang dipuji” tersebut menjadi sebab tegaknya hukum Islam, sebaliknya jika hal tersebut tidak ada kn menyebabkan terbengkalainya hukum Islam, maka pujian tersebut merupakan qarînah jazîmah (indikasi tegas) bahwa “hal yang dipuji” itu hukumnya wajib. Yakni adanya Khalifah dalam sistem Khilafah.

Di sisi lain para ulama menjelaskan bahwa penegakkan Islam dalam kehidupan, takkan sempurna terealisasi kecuali dengan adanya Khalifah dan tegaknya sistem Khilafah, maka menegakkan keduanya fardhu, sesuai kaidah syar’iyyah yang lalu dinukil oleh para ulama:

مَا لاَ يَتِمُّ الْوَاجِبُ إِلاَّ بِهِ فَهُوَ وَاجِبٌ

“Hal-hal dimana suatu kewajiban tidak sempurna kecuali dengannya, maka hukumnya pun wajib.”[4]

Para ulama pun menjadikan kaidah ini: sebagai penguat hujjah kefardhuan adanya Khalifah dan tegaknya sistem Khilafah, sebagaimana diutarakan oleh Imam al-Naisaburi (w. 850 H):

أجمعت الأمة على أن المخاطب بقوله فَاجْلِدُوا هو الإمام حتى احتجوا به على وجوب نصب الإمام فإن ما لا يتم الواجب إلا به فهو واجب

Umat ini (ulama) bersepakat bahwa yang diseru dari firman-Nya: ”Jilidlah” adalah Imam hingga mereka pun berhujjah dengannya atas kewajiban mengangkat Imam (Khalifah), karena sesungguhnya hal dimana kewajiban takkan sempurna kecuali dengannya maka hal tersebut menjadi wajib adanya.[5]

Imam Fakhruddin al-Razi (w. 606 H) pun menggunakan kaidah syar’iyyah ini ketika menegaskan kefardhuan adanya seorang khalifah, ia menjelaskan bahwa yang diseru dalam kata (فَاجْلِدُوا) dalam QS. Al-Nûr [24]: 2, ulama umat ini bersepakat bahwa yang diseru atas kefardhuan menegakkan sanksi tersebut adalah al-Imam (al-Khalifah-pen.), kemudian mereka berhujjah dengan hal ini atas wajibnya mengangkat seorang al-Imam (al-Khalifah), mereka mengatakan karena Allah SWT memerintahkan menegakkan sanksi had, dan mereka bersepakat bahwa Dia tidak menguasakan penegakkan kefardhuan tersebut kecuali kepada seorang al-Imam (al-Khalifah).[6]

            Al-Qadhi Abu Ya’la al-Farra (w. 458 H) ketika menjelaskan kaidah ini menuturkan, bahwa jika Allah sudah memerintahkan hamba-Nya untuk menunaikan suatu perbuatan dan Allah mewajibkannya, di sisi lain apa yang diperintahkan tersebut takkan tercapai sempurna kecuali dengan hal lainnya; maka hal tersebut menjadi wajib adanya.[7] Hal ini sebagaimana diungkapkan Imam al-Qarafi (w. 684 H) yang berkata:

وُجُوْبُ الوَسَائِل تبِع لِوُجُوْبِ المَقَاصِد

Wajibnya sarana-sarana mengikuti wajibnya tujuan-tujuan.[8]

Penegakkan hudud jelas merupakan kewenangan al-Imam (Khalifah), padahal tegaknya hudud dalam kehidupan merupakan kebaikan, al-Hafizh Ibn Katsir (w. 774 H) menyebutkan hadits yang diriwayatkan Imam Abu Dawud, Rasulullah Saw bersabda:

«لَحَدٌّ يُقَامُ فِي الْأَرْضِ أَحَبّ إِلَى أَهْلِهَا مِنْ أَنْ يُمْطَرُوا أَرْبَعِينَ صَبَاحًا»

“Sungguh satu sanksi had yang ditegakkan di bumi lebih disukai (lebih baik) bagi penduduk bumi daripada diturunkannya hujan kepada mereka selama 40 hari.”

Karena jika hudud ditegakkan, maka menjadikan seseorang atau kebanyakan manusia berhenti dari melakukan keharaman, dan jika kemaksiatan dilakukan maka itu menjadi sebab hilangnya keberkahan dari langit dan bumi.[9] Maka tidak mengherankan jika seorang ulama besar ahli fikih dan tafsir, al-Hafizh al-Qurthubi (w. 671 H) dalam tafsirnya menegaskan:

وأنها ركن من أركان الدين الذي به قوام المسلمين، والحمد لله رب العالمين

Dan bahwa ia (al-Imamah) merupakan fondasi dari fondasi-fondasi agama ini dimana dengannya tegak fondasi kaum Muslim, dan segala puji bagi Allah.[10]

Lalu bagaimana mungkin upaya penegakkan syari’at Islam dan sistem Khilafah difatwakan haram? Lebih jauh lagi, apa relevansi dengan kaidah daf’u al-mafasid?

b.      Secara historis, ketiadaan Khilafah menurut ahli sejarah Islam Dr. Taj Al-Sirr Ahmad Harran justru menimbulkan berbagai keburukan, ia menjelaskan akibat buruk ketiadaan Khilafah dalam satu subbab khusus Atsar Ghaybat al-Khilâfah (Dampak Buruk Akibat Ketiadaan Khilafah). Menurutnya, ketiadaan Khilafah menimbulkan pengaruh besar terhadap realitas umat ini secara politis, diringkas dalam poin-poin sebagai berikut:

Pertama, Tidak adanya Negara Islam yang besar (superpower);

Kedua, Tidak adanya negara yang menaungi kaum Muslim, menyatukan dan melinduni mereka, serta mengemban dakwah Din ini ke seluruh negeri-negeri baru yang belum disentuh dakwah (futûhât);

Ketiga, Tidak adanya negara yang mampu menghadapi musuh Allah dan musuh kaum Muslim, karena dahulu kekuatan dunia internasional berada ditampuk Khilafah, hingga melemah dan mengalami kehancuran;

Keempat, Tidak adanya negara yang diketahui Yahudi, menegaskan kepada mereka bahwa tidak ada jalan bagi mereka menguasai Palestina kecuali dengan kehancuran negara ini.[11]

Jika mereka konsisten seharusnya bukan dakwah penegakkan Islam yang ditolak, melainkan sistem politik Demokrasi dan sistem ekonomi Kapitalisme-Neo liberalisme yang jelas menimbulkan berbagai mafsadat bagi umat, dari persoalan politik hingga ekonomi. Sistem Demokrasi dengan prinsip kebebasannya menyuburkan pergaulan bebas yang mengakibatkan maraknya perzinaan, sedangkan sistem ekonomi Kapitalisme-Neo Liberalisme menyuburkan ekonomi ribawi mengakibatkan hilangnya keberkahan, seluruhnya menjadi penyokong tegaknya kebatilan berwujud syubhat dan syahwat. Keburukannya, sebagaimana diperingatkan Allah Swt:

وَمَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكًا وَنَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ أَعْمَىٰ {١٢٤}

“Dan siapa saja yang berpaling dari peringatan-Ku, maka baginya penghidupan yang sempit dan Kami akan kumpulkan ia pada hari kiamat dalam keadaan buta.” (QS. Thâhâ [20]: 124)

            Para ulama menafsirkan al-dzikr dalam ayat di atas bermakna al-Qur’an dan al-Sunnah. Ibn ’Abbas r.a., menjelaskan makna (وَمَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي) yakni berpaling dari mentauhidkan-Ku, dan dikatakan pula yakni mengingkari Kitab Suci-Ku dan (sunnah) Rasul-Ku.[12] Sedangkan al-Hafizh Ibn Katsir (w. 774 H) menegaskan yakni menyelisihi perintah-Ku, dan apa yang Aku turunkan kepada Rasul-Ku (wahyu), berpaling darinya, melupakannya dan mengambil selain petunjuknya.

Makna (فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكًا) yakni di dunia tiada ketentraman baginya, tidak ada kelapangan dalam dadanya, bahkan dadanya terasa sempit, sesak dengan kesesatannya, dan jika zhahir-nya seseorang merasa cukup, mengenakan pakaian, memakan makanan, dan tinggal dimanapun ia mau, sesungguhnya kalbunya tidak mencapai keyakinan dan petunjuk, dan ia berada dalam kekhawatiran, kehampaan dan keraguan.[13] Ibn Abbas r.a berkata bahwa Rasulullah Saw bersabda:

«إِذَا ظَهَرَ الزِّنَا والرِّبَا فِي قَرْيَةٍ فَقَدْ أَحَلُّوْا بِأَنْفُسِهِمْ عَذَابَ اللهِ»

“Jika perzinaan dan riba sudah merajalela di suatu negeri maka sungguh penduduk negeri tersebut telah menghalalkan adzab Allah atas mereka.” (HR. Al-Thabrani & al-Hakim)[14]

B.   Keniscayaan Perubahan Ke Arah yang Lebih Baik

Perubahan menuju kehidupan yang lebih baik, merupakan pesan positif yang bisa kita temukan dalam pesan-pesan agung al-Qur’an dan al-Sunnah. Visi perubahan yang diemban Rasulullah Saw merupakan pemisalan terbaik, ketika beliau Saw mampu membangkitkan suatu kaum yang tadinya terbelakang dalam kubangan sistem jahiliyyah, menjadi kaum penegak peradaban agung yang memikul tanggung jawab mendakwahkan DinuLlah.

Sehingga sikap antipati terhadap perubahan positif dengan alasan yang diada-adakan bukan sikap negarawan. Terlebih jika perubahan tersebut adalah perubahan yang dituntut Islam, yakni perubahan dari kehidupan jahiliyyah menuju kehidupan Islam, meniti sunnah agung yang digariskan sebaik-baiknya teladan dan generasi, Rasulullah Saw dan para sahabatnya, dimana mereka menjadikan akidah Islam sebagai fondasi peradaban dan membangunnya dengan menegakkan syari’at Islam dalam seluruh aspek kehidupan. Bangunan agung ini pun kelak akan tegak kembali sebagaimana busyra Rasulullah Saw dalam haditsnya, dari Hudzaifah bin al-Yaman r.a., Rasulullah SAW bersabda:

«ثُمَّ تَكُوْنُ خِلَافَةً عَلَى مِنْهَاجِ النُّبُوَّةِ»

“Kemudian akan ada kembali Khilâfah di atas manhaj kenabian.” (HR Ahmad)[15]

Hadits ini mengisyaratkan bahwa perubahan adalah keniscayaan yang tak bisa dipungkiri, dan kita wajib mempersiapkan diri untuk berjuang, sebagaimana sya’ir yang dinukil al-Hafizh al-Suyuthi (w. 911 H):

نَبْنِي كَمَا كَانَتْ أَوَائِلُنَا * تَبْنِي، وَنَفْعَلُ مِثْلَ مَا فَعَلُوْا

“Kami membangun sebagaimana generasi pendahulu kami membangun * Dan kami berbuat sebagaimana mereka telah berbuat.”[16]

Hal ini lah yang menjadi esensi dari perjuangan HT selama ini, visi dakwah perubahan melanjutkan kembali kehidupan Islam. Maka ironis jika visi dakwah agung yang diemban HT dibenturkan secara zhalim oleh orang yang tak bertanggungjawab dengan isu ”konsensus nasional”, Pancasila dan UUD 1945, bagaimana mendudukkannya?

Pertama, Dalam catatan sejarah, rumusan Pancasila dan UUD 1945 itu sendiri mengalami berbagai amandemen, hal itu menunjukkan kenyataan adanya persepsi umum bahwa perubahan bukan lah hal yang tabu, dan menjadi keniscayaan. Pancasila adalah sebuah gagasan, konsep dan visi negara yang dirumuskan kala itu yang baru saja merdeka dari penjajahaan fisik.

Dalam perumusannya, Pancasila mengalami pasang surut dan perdebatan yang cukup alot, dan pada tataran implementasi dari masa ke masa kepemimpinan rezim negeri ini, Pancasila ditafsirkan beragam sesuai kehendak penguasa, dari semenjak masa kemerdekaan, orde lama, orde baru hingga orde reformasi, dari corak nasakom, kapitalistik, hingga neo liberalistik.

Jika kemerdekaan atas kolonialisme diraih sebagai berkah perjuangan para ulama dan kaum Muslim, maka ironi jika kemerdekaan tersebut dikhianati dengan menjadikan Pancasila sebagai alat gebuk bagi gerakan-gerakan Islam yang hendak melanjutkan estafeta perjuangan para ulama pahlawan, membebaskan negeri ini dari imperialisme politik dan ekonomi neo liberalistik. Realitasnya, negeri ini dirusak bukan oleh para aktivis dakwah Islam, melainkan oleh Kapitalis dengan ekonomi neo liberalistik yang menjerumuskan umat ke dalam kubangan sistemik kemiskinan dan kemungkaran.

Kedua, Dalam paradigma mendasar Islam, al-Qur’an dan al-Sunnah jelas merupakan pedoman hidup yang wajib diposisikan sebagai konstitusi tertinggi. Ia merupakan pedoman utama kaum Muslim di samping ijma’ sahabat dan qiyas syar’iyyah. Keagungannya relevan karena bersumber dari Al-Khaliq Al-Mudabbir, Allah Swt:

وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ {٦١}

”Dialah (Allah) yang mempunyai kekuasaan tertinggi diatas semua hamba-Nya (QS. Al-An’âm [6]: 61)

إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ يَقُصُّ الْحَقَّ وَهُوَ خَيْرُ الْفَاصِلِينَ  { ٥٧}

“Menetapkan hukum itu hanyalah hak Allah. Dia menerangkan yang sebenarnya dan Dia pemberi ‎keputusan yang paling baik.” (QS. Al-An’âm [6]: 57)‎

Imam al-Syaukani (w. 1250 H) menjelaskan:

{إِنِ الحكم إِلاَّ الله} أي ما الحكم في كل شيء إلا لله سبحانه - والمراد : الحكم الفاصل بين الحق والباطل

[Menetapkan hukum itu hanyalah hak Allah] yakni tidak ada hukum dalam hal apapun kecuali hak Allah SWT, dan maksudnya: Hukum yang memisahkan antara kebenaran dan kebatilan.[17]

Lafal in dalam ayat tersebut merupakan in nafi (yang menafikan), maka makna dari in al-hukm yakni tiada hak menentukan hukum, diikuti dengan perangkat qashr (pengecualian/pembatasan) huruf illa (kecuali), dan huruf lam al-ta’lil yang menunjukkan peruntukkan[18], sehingga kalimat in al-hukm illa liLlah, bermakna tiada (yang berhak menentukan) hukum kecuali milik Allah.

Ayat-ayat agung tersebut merupakan dalil qath’i yang menjadikan kedaulatan adalah milik Al-Syari’ (Allah Swt), bukan manusia, hatta meskipun seluruh manusia bersepakat untuk menjadikan kesepakatan mereka sebagai konstitusi tertinggi. Hal ini pun mengingatkan kita pada wasiat agung yang mulia Rasulullah SAW:

«يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنِّي قَدْ تَرَكْتُ فِيكُمْ مَا إِنِ اعْتَصَمْتُمْ بِهِ فَلَنْ تَضِلُّوا أَبَدًا كِتَابَ اللَّهِ وَسُنَّةَ نَبِيِّهِ»

“Wahai umat manusia, sesungguhnya aku telah meninggalkan bagi kalian apa-apa yang jika kalian berpegang teguh pada keduanya, maka tidak akan tersesat selama-lamanya yaitu Kitabullah dan Sunnah Nabi-Nya.” (HR. Al-Hakim, al-Baihaqi dan lainnya)

Imam al-Munawi (w. 1031 H) menjelaskan bahwa al-Qur’an dan al-Sunnah merupakan perkara prinsipil, dimana tidak ada seseorang pun yang boleh berpaling dari keduanya, dan tidak ada yang bisa meraih petunjuk kecuali dari petunjuk keduanya, dan terpeliharanya seseorang dari kemaksiatan serta diraihnya keberhasilan adalah dengan berpegang teguh terhadap keduanya, maka kewajiban kembali kepada al-Qur’an dan al-Sunnah, merupakan hal yang diketahui bagian dari agama ini secara pasti.[19] Al-Hafizh Ibn Hajar al-’Asqalani (w. 852 H) pun mengisyaratkan hal yang sama yakni berpegang teguh padanya dan mengamalkan tuntutan-tuntutan di dalamnya.[20] Maka dengan demikian kita membutuhkan petunjuk, pedoman dan standar nilai dari al-Qur’an dan al-Sunnah secara pasti.

Diperjelas kemudian firman Allah SWT dalam QS. Al-Mâ’idah [5]: 49:

وَأَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ وَلَا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ وَاحْذَرْهُمْ أَنْ يَفْتِنُوكَ عَنْ بَعْضِ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ إِلَيْكَ {٤٩}

“Dan hendaklah kamu memutuskan perkara di antara mereka menurut apa yang diturunkan Allah, dan janganlah kamu mengikuti hawa nafsu mereka. dan berhati-hatilah kamu terhadap mereka, supaya mereka tidak memalingkan kamu dari sebahagian apa yang telah diturunkan Allah kepadamu.” (QS. Al-Mâ’idah [5]: 49)

Ayat ini mengharuskan kaum Muslim tunduk dan ridha terhadap syariah Allah SWT, dan dakwah Islam dalam hal ini, merupakan salah satu upaya untuk memperjuangkan penerapan Islam dalam kehidupan mencakup tataran konstitusional. Adapun langkah menuju upaya menjadikan ayat suci sebagai konstitusi tertinggi bisa disimpulkan sebagai berikut:

a.      Harus ada dakwah Islam kepada publik yang terus menerus untuk menjelaskan keunggulan dan keutamaan syariah Islam, termasuk dakwah untuk menjelaskan kebatilan demokrasi yang menjadi sumber penolakan keunggulan syariah islam.

b.      Harus ada formulasi syariah Islam yang komprehensif dalam segala bidang kehidupan, yang terwujud dalam sebuah rancangan konstitusi syariah islam.

c.      Harus ada negara yang berkomitmen kuat untuk menerima rancangan konstitusi syariah islam tersebut. Dan tak ada negara yang paling layak untuk menerapkan rancangan konstitusi syariah Islam itu, kecuali negara khilafah.

Ketiga, Penegakkan syari’at Islam dalam naungan khilafah merupakan konsensus sahabat.

Jika konsep perjuangan penegakkan syari’at Islam dan Khilafah dipertentangkan dengan konsep lain yang mengatasnamakan konsensus, maka harus kembali kepada prinsip bahwa ijma’ sahabat, menurut ahl al-’ilm, menjadi hujjah syar’i berdasarkan dalil QS. Al-Taubah [9]: 100, diunggulkan atas kesepakatan manusia manapun. Dimana sahabat berijma’ atas wajibnya menegakkan khilafah, mengangkat khalifah. Al-Qadhi Abu Ya’la al-Farra (w. 458 H) ketika mengomentari peristiwa bersejarah diskusi alot antara tokoh-tokoh Kaum Anshar dan Kaum Muhajirin menegaskan: “Jika seandainya al-Imamah (Khilafah) itu tidak wajib, maka takkan berlangsung diskusi alot tersebut dan dialog tentangnya.”[21]

Sebelumnya, Al-Qadhi Abu Ya’la al-Farra menegaskan bahwa Khilafah hukumnya wajib berdasarkan dalil al-sam’u (yakni dalil-dalil naqli).[22] Penjelasan senada ditegaskan oleh al-Hafizh al-Qurthubi (w. 671 H) dalam kitab tafsirnya.[23] Di sisi lain, para sahabat pun lebih mendahulukan pengangkatan Khalifah daripada pemakaman jenazah Rasulullah SAW, sebagaimana ditegaskan oleh Imam al-Khaththabi (w. 388 H). Setelah menjelaskan ijma’ sahabat ini, al-Khaththabi (w. 388 H) lalu menegaskan:

وذلك من أدل الدليل على وجوب الخلافة وأنه لا بد للناس من إمام يقوم بأمر الناس ويمضي فيهم أحكام الله ويردعهم عن الشر ويمنعهم من التظالم والتفاسد

Dan dalil tersebut (ijma’ sahabat) merupakan sejelas-jelasnya dalil atas wajibnya menegakkan al-Khilafah dan bahwa harus ada seorang Imam (Khalifah) bagi masyarakat yang berdiri memerintah dan mengatur mereka dengan hukum-hukum Allah, menjauhkan mereka dari keburukan, menghalangi mereka saling menzhalimi dan merusak.[24]

Maka tak mengherankan jika para ulama pun menegaskan kesepakatan mereka atas wajibnya menegakkan Khilafah. Syaikh Abdurrahman al-Jaziri (w. 1360 H) dalam Al-Fiqh ’ala al-Madzahib al-Arba’ah yang menegaskan bahwa para imam madzhab sepakat bahwa imamah (Khilafah) hukumnya fardhu[25], hal senada ditegaskan Imam Ibn Hazm al-Andalusi (w. 456 H) yang mendokumentasikan: “Mereka (para ulama) sepakat bahwa imamah itu fardhu dan adanya Imam itu merupakan  suatu keharusan.”[26]

Keempat, Islam adalah harga mati

Islam, itulah harga mati, kesimpulan itu yang didapat dari salah satu kitabnya yang masyhur di dunia pesantren, "kitab kuning", Syarh Sullam al-Tawfiq. Syaikh Nawawi al-Bantani al-Syafi'i (w. 1314 H), merupakan ulama nusantara yang mendunia, dimana kitab-kitabnya merupakan salah satu rujukan di dunia pesantren menegaskan wajibnya menegakan dinul Islam, akidah syari'ah, dan berpegang teguh padanya hingga maut menjemput, dan konsisten menegakkan hukum-hukum syari'ah Islam:

(يجب) وجوبًا محتمًا (على كافة المكلفين) أي جميعهم (الدخول في دين الإسلام) (يجب) وجوبًا محتمًا (على كافة المكلفين) أي جميعهم (الدخول في دين الإسلام) وهو شهادة أن لا إله إلا الله وأن محمدًا رسول الله، والإقرار بما جاء به من عند الله. (والثبوت) أي الملازمة (فيه على الدوام) أي بلا انقطاع إلى الموت على الإسلام. عن علي رضي الله عنه أنه قال: تمام النعمة الموت على الإسلام.

(Wajib) dengan kewajiban yang pasti (atas seluruh orang yang mukallaf (dikenal taklif kewajiban) yakni seluruhnya (masuk ke dalam Dinul Islam) yakni ikrar bahwa tiada sesembahan kecuali hanya Allah dan bahwa Muhammad adalah utusan Allah, dan membenarkan segala hal yang datang dari sisi Allah (al-tsubut) yakni konsisten (di dalam hal tersebut secara konsisten) yakni tidak pernah melepaskan Islam hingga maut menjemput. Dari Ali bin Abi Thalib r.a.: Sesempurnanya kenikmatan adalah mati dalam keadaan Islam.[27]

Syaikh Nawawi pun merinci:

(والتزم) أي قبول (ما) أي شيء (لزم) أي ثبت (عليه) أي كافة المكلفين (من الأحكام) وهي ما بينه الله تعالى لنا على لسان نبيه مما يتعلق بأفعال المكلفين، وهو الواجب والسنة والمباح والمكروه والحرام

...Dan (berpegang teguh) yakni menerima (apa-apa) yakni hal (lazim) yakni yang ditetapkan (atasnya) yakni atas seluruh orang yang mukallaf (berupa hukum-hukum) yakni apa-apa yang Allah jelaskan kepada kita melalui lisan Nabi-Nya berupa hal-hal yang berkaitan dengan perbuatan-perbuatan orang yang telah ditaklif, berupa hukum wajib, sunnah, mubah, makruh dan haram.[28]

Penjelasan ulama di atas, sejalan dengan pesan agung al-Qur’an:

قُلْ إِنَّ صَلَاتِي وَنُسُكِي وَمَحْيَايَ وَمَمَاتِي لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ {١٦٢}‏

“Katakanlah: Sesungguhnya shalatku, ibadahku, hidupku dan matiku ‎hanyalah untuk Allah, Rabb alam semesta.” (QS. Al-An’âm [6]: 162)‎

Lafal qul merupakan lafal perintah (fi’l al-’amr) untuk menegaskan apa yang Allah perintahkan, yakni perintah untuk memproklamirkan keikhlasan dalam visi hidup dan mati, dimana Allah Swt bahkan mengajari manusia, mengawali proklamasinya dengan lafal inna yang menjadi penegasan (taukid) atasnya. Pada asalnya, perintah tersebut ditujukan kepada Rasulullah Saw, namun jelas berlaku bagi umatnya, sebagaimana kaidah syar’iyyah:

خِطَابُ الرَّسُوْلِ خِطَابٌ ِلأُمَّتِهِ مَا لَمْ يَرِدْ دَلِيْلٌ يُخَصِّصُ بِهِ

“Seruan kepada Rasul merupakan seruan kepada umatnya selama tidak ada dalil yang ‎mengkhususkan kepada Rasul.”[29]

C.    Khilafah yang Didakwahkan Hizbut Tahrir adalah Ajaran Khilafah Ulama Mu’tabar

Di antara tuduhan keji lainnya, bahwa Khilafah yang diperjuangkan HT berbeda dengan khilafah yang dijelaskan para ulama dalam turats mereka. Pada saat yang sama, mereka tak mampu membuktikan tuduhannya, karena tak bisa menjelaskan dengan benar bagaimana konsepsi khilafah menurut HT, khilafah menurut ulama mu’tabar dan bukti mendasar perbedaan di antara keduanya. Padahal siapapun yang mengkaji konsepsi khilafah menurut HT, maka ia akan mendapati bahwa HT telah berhasil merumuskan konsepsi praktis dari poin-poin prinsip yang ditegaskan para ulama, yang seluruhnya menunjukkan keistimewaan karakteristik sistem pemerintahan dalam Islam (al-Khilafah).

Kesamaannya mencakup hal-hal prinsipil sehingga tak menyisakan celah sedikit pun tuduhan “Khilafah HT berbeda dengan Khilafah Ulama Mu’tabar”, hal itu didukung oleh kenyataan bahwa  ulama pendiri HT sendiri adalah ulama rabbani yang besar di bawah bimbingan para ulama mu’tabar di masanya, kelurusan manhajnya pun diakui oleh para ulama sejawat dan setelahnya,  beliau pun dimasukkan dalam jajaran tokoh ulama dari al-Azhar dalam situs resmi Dzâkirat al-Azhar al-Syarîf (alazharmemory.eg.), dipuji pula sebagai ulama mujtahid oleh para ulama, salah satunya al-Syaikh al-Muhaddits Dr. Mahmud Sa’id Mamduh. Sehingga kesamaan konsepsi tersebut mencakup persoalan-persoalan prinsipil:

Pertama, HT sama seperti para ulama mu’tabar yang menegaskan Khilafah sebagai institusi politik Islam, berdiri di atas asas akidah Islam, dan menjadi institusi penegak syari’at Islam kâffah dalam seluruh aspek kehidupan. Imam al-Mawardi al-Syafi’i menegaskan:

الْإِمَامَةُ: مَوْضُوعَةٌ لِخِلَافَةِ النُّبُوَّةِ فِي حِرَاسَةِ الدِّينِ وَسِيَاسَةِ الدُّنْيَا

Al-Imâmah: pembahasan terkait khilâfat al-nubuwwah (pengganti kenabian) dalam memelihara urusan Din ini dan mengatur urusan dunia (dengannya).[30]

Imam Abu Hamid al-Ghazali (w. 505 H) –begitu pula para ulama lainnya- misalnya, menganalogikan Islam dan kekuasaan (kepemimpinan) sebagai saudara kembar[31], lalu Al-Ghazali pun menegaskan:

الدّين أس وَالسُّلْطَان حارس فَمَا لا أس لَهُ فمهدوم وَمَا لا حارس لَهُ فضائع

Al-Dîn itu asas dan penguasa itu penjaganya, maka apa-apa yang tidak ada asasnya maka ia akan roboh dan apa-apa yang tidak ada penjaganya maka ia akan hilang.[32]

Dalam konteks yang paling mendasar menyoal esensi makna khilafah misalnya: Imam al-Qalqasyandi (w. 821 H) menegaskan bahwa khilafah secara ’urf disebut untuk kepemimpinan agung[33], memperkuat makna syar’inya yang menggambarkan kepemimpinan umum atas umat, menegakkan berbagai urusan dan kebutuhannya dengan standar Islam, sekaligus menutup celah pencatutan maqalah ulama menyoal Imam (Khalifah) untuk dinisbatkan kepada kepemimpinan yang bertentangan dengan Islam (sekularistik).

Mengingat persoalan imamah dalam Islam bukan sembarang kepemimpinan, melainkan kepemimpinan yang menjadi pengganti kenabian dalam memelihara urusan Din ini, dan mengatur urusan dunia dengannya, ditegaskan oleh para ulama HT, sebagaimana ditegaskan oleh para ulama mu’tabar: Imam al-Mawardi (w. 450 H)[34], Imam al-Haramain al-Juwaini (w. 478 H)[35] dan para ulama lainnya, sebagaimana petunjuk al-Qur’an dan al-Sunnah. Salah satunya hadits, dari Abu Hurairah r.a., Nabi SAW bersabda:

«كَانَتْ بَنُو إِسْرَائِيلَ تَسُوسُهُمْ الْأَنْبِيَاءُ كُلَّمَا هَلَكَ نَبِيٌّ خَلَفَهُ نَبِيٌّ وَإِنَّهُ لَا نَبِيَّ بَعْدِي وَسَيَكُونُ خُلَفَاءُ فَيَكْثُرُونَ» 

“Adalah bani Israil, urusan mereka diatur oleh para nabi. Setiap seorang nabi wafat, digantikan oleh nabi yang lain, sesungguhnya tidak ada nabi setelahku, dan akan ada para Khalîfah yang banyak.” (HR. Muttafaqun ’alayh)

Dengan kata lain kepemimpinan dengan ruh Islam ini menjadi menjadi ciri khas mulia, membedakannya dengan sistem sekular yang mengundang malapetaka. Esensi syar’i inilah yang juga ditegaskan para ulama HT, semisal Al-’Allamah Taqiyuddin al-Nabhani bahwa Khilafah adalah “kepemimpinan umum bagi seluruh kaum Muslim di dunia, untuk menegakkan hukum-hukum syari’at Islam dan mengemban dakwah Islam ke seluruh penjuru dunia.”

Dakwah Islam yang dimaksud, sejalan pula dengan apa yang ditegaskan Imam al-Haramain Abu al-Ma’ali al-Juwaini (w. 478 H), bahwa penguasa wajib mengemban dakwah dengan hujjah dan jihad.[36] Dimana keduanya menjadi bagian dari visi dakwah Khilafah menebarkan rahmat bagi ke seluruh penjuru dunia.

Kedua, HT mengadopsi pendapat wajibnya mengangkat Khalifah dan menegakkan sistem Khilafah sebagai kewajiban syari’at, berdasarkan dalil-dalil naqliyyah, sama seperti yang diadopsi para ulama mu’tabar dalam turats mereka, semisal al-Hafizh al-Qurthubi (w. 671 H) dalam kitab tafsirnya,[37] Imam Fakhruddin al-Razi (w. 606 H)[38], al-Qadhi Abu Ya’la al-Farra (w. 458)[39], Imam al-Mawardi al-Syafi’i (w. 450 H)[40], al-Hafizh al-Nawawi al-Syafi’i[41], Imam Ibn Hazm al-Andalusi (w. 456 H)[42], dan lain sebagainya.

Ketiga, HT pun mengadopsi pendapat para ulama mu’tabar menyoal kewajiban mewujudkan kesatuan kepemimpinan seorang Khalifah, sebagaimana ditegaskan ulama syafi’iyyah semisal Imam al-Mawardi al-Syafi’i (w. 450 H) dalam dua kitab masterpiece-nya, Al-Ahkam Al-Sulthaniyyah dan Adab Al-Dunya wa Al-Din, dan para ulama mu’tabar lainnya.

            Seluruhnya menguatkan apa yang ditegaskan para ulama HT sebagai empat pilar politik Islam dalam sistem Khilafah:

a.      Kedaulatan di tangan syara’ (al-siyâdah li al-syar’i), yang menjamin penegakkan hukum al-Qur’an dan al-Sunnah dalam kehidupan, mengundang keberkahan dari Allah, menebarkan rahmat bagi alam semesta.

b.      Kekuasaan milik umat (al-sulthân li al-ummah), yakni dengan adanya hak bai’at untuk mengangkat khalifah, yang dibai’at untuk menegakkan hukum al-Qur’an dan al-Sunnah, yang menjamin terealisasinya kepemimpinan yang amanah menegakkan syari’at Islam.

c.      Kewajiban adanya satu kepemimpinan Khalifah untuk seluruh umat (wujûb al-khalîfah al-wahîd li al-muslimîn), yang menjamin realisasi kesatuan kaum Muslim dalam satu institusi super power untuk menegakkan Islam dalam kehidupan.

d.      Khalifah berhak mengadopsi hukum (li al-khalîfah haq al-tabanni), yang menjamin kesatuan kaum Muslim, menjaganya dari ancaman perpecahan. Adopsi hukum yang berkaitan dengan kesatuan kaum Muslim, dimana tanpa kesatuan ini kaum Muslim akan berpecah belah.

Lalu pada sisi mana Khilafah yang diperjuangkan HT berbeda dengan Khilafah yang dipahami para ulama mu’tabar dalam turats mereka? []

والله أعلم بالصواب

---

[1] Ahmad al-Mahmud, Al-Da’wah ila al-Islâm, juz I, hlm. 255; Muhammad Isma’il, al-Fikr al-Islâmi juz I, hlm. 48.

[2] HR. Al-Bukhari dalam Shahîh-nya (no. 2797); Muslim dalam Shahîh-nya (no. 1841); Ahmad dalam Musnad-nya (no. 10787), Syaikh Syu’aib al-Arna’uth mengomentari: “Shahih dan ini sanadnya kuat.”

[3] Al-Mulla Ali al-Qari, Mirqât al-Mafâtîh, juz VI, hlm. 2391.

[4] Tajuddin ‘Abdul Wahhab al-Subki, Al-Asybâh wa al-Nazhâ’ir, Dâr al-Kutub al-Ilmiyyah, II/88

[5] Nizhamuddin al-Naisaburi, Gharâ’ib al-Qur’ân wa Raghâ’ib al-Furqân, Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, V/148

[6] Muhammad bin ‘Umar bin al-Husain Fakhruddin al-Razi, Mafâtîh al-Ghayb, Beirut: Dâr Ihyâ’ al-Turâts al-‘Arabi, cet. III, 1420 H, juz XXIII, hlm. 313.

[7] Ibid.

[8] Abu al-‘Abbas Syihabuddin Ahmad al-Qarafi, Al-Furûq: Anwâr al-Burûq fî Anwâ’i al-Furûq, Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1418 H/1998, juz I, hlm. 302.

[9] Abu al-Fida’ Isma’il Ibn Katsir, Tafsîr al-Qur’ân al-’Azhîm, Dâr al-Thayyibah, cet. II, 1420 H, juz VI, hlm. 320.

[10] Muhammad bin Ahmad bin Abi Bakr Syamsuddin al-Qurthubi, Al-Jâmi’ li Ahkâm al-Qur’ân, Riyadh: Dâr ‘Âlam al-Kutub, 1423 H, juz I, hlm. 264.

[11] Dr. Taj al-Sir Ahmad Harran, Hâdhir Al-‘Âlam Al-Islâmi, Riyadh: Maktabat Al-Rusyd, cet. IV, 1428 H.

[12] Majduddin Abu Thahir al-Fayruz Abadi, Tanwîr al-Miqbâs Min Tafsîr Ibn ‘Abbas, Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, hlm. 267.

[13] Abu al-Fida’ Isma’il Ibn Katsir, Tafsîr al-Qur’ân al-’Azhîm, juz V, hlm. 322-323.

[14] HR. Al-Thabrani dalam Al-Mu’jam al-Kabir (no. 462); Al-Hakim dalam Al-Mustadrak (no. 2261), ia berkata: “Hadits ini shahih meskipun al-Bukhari dan Muslim tidak meriwayatkannya” disetujui oleh al-Hafizh al-Dzahabi.

[15] HR. Ahmad dalam Musnad-nya (no. 18430), Syaikh Syu’aib al-Arna’uth mengomentari: “Sanadnya hasan.”

[16] ’Abdullah Muhammad bin Muflih al-Maqdisi, Al-Âdâb al-Syar’iyyah, Ed: Syu’aib al-Arna’uth, Beirut: Mu’assasatur Risâlah, cet. III, 1419 H, juz I, hlm. 234; ‘Abdurrahman bin Abu Bakr Jalaluddin al-Suyuthi, Al-Asybâh wa al-Nazhâ’ir, juz I, hlm. 6; Jalaluddin Al-Suyuthi, Tadrîb al-Râwi fî Syarh Taqrîb al-Nawawi, Dâr al-Thayyibah, juz I, hlm. 24; Muhammad bin Yazid Abul ’Abbas, Al-Kâmil fî al-Lughah wa al-Adab, Kairo: Dâr al-Fikr al-’Arabi, Cet. III, 1417 H, juz I, hlm. 132.

[17] Muhammad bin ‘Ali Al-Syaukani, Fath al-Qadîr, Beirut: Dâr Ibn Katsîr, cet. I, 1414 H, juz II, hlm. 139.

[18] Mahmud Shafi, Al-Jadwal fî I’râb al-Qur’ân wa Sharfuhu wa Bayânuhu Ma’a Fawâ’id Nahwiyyah Hâmmah, Damaskus: Dâr al-Rasyîd, cet. III, 1416 H, juz. VII, hlm. 165.

[19] ‘Abdurra’uf bin Tajul ’Arifin al-Munawi, Al-Taysîr bi Syarh al-Jâmi’ al-Shaghîr, Riyadh: Maktabat al-Imâm al-Syâfi’i, cet. III, 1408 H, juz I, hlm. 447.

[20] Ahmad bin ‘Ali bin Hajar al-‘Asqalani, Fath al-Bâri Syarh Shahîh al-Bukhâri, Beirut: Daar al-Ma’rifah, 1379 H, juz V, hlm. 361.

[21] Abu Ya’la al-Farra, Al-Ahkâm al-Sulthâniyyah, Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, juz I, hlm. 19.

[22] Ibid

[23] Abu Abdullah Al-Qurthubi, Al-Jâmi’ li Ahkâm al-Qur’ân, Dâr ‘Âlam al-Kutub, I/264

[24] Abu Sulaiman al-Khathabi, Ma’âlim al-Sunan, Al-Mathba’ah al-‘Ilmiyyah, juz III, hlm. 6

[25] Abdurrahman bin Muhammad al-Jaziri, Al-Fiqh ‘ala al-Madzâhib al-Arba’ah, Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, cet. II, 1424 H, juz V, hlm. 366.

[26] Ibn Hazm Al-Andalusi, Marâtib al-Ijmâ’, Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, juz I, hlm. 124

[27] Nawawi bin Umar al-Syafi’i, Mirqât Shu'ûd al-Tashdîq fi Syarh Sullam al-Tawfîq, Jakarta: Dâr al-Kutub al-Islâmiyyah, cet. I, 1431, hlm. 8.

[28] Ibid.

[29] Silahkan perdalam tentang kaidah ini dalam sejumlah kitab ushul fiqh:  Abdullah bin Yusuf al-Ya’qub, Taysir ‘Ilm Ushul al-Fiqh, Beirut: Mu’assasat al-Rayyan, cet. I, 1418 H, hlm. 222; Prof. Dr. Muhammad Mushthafa al-Zuhaili, Al-Wajiz fi Ushul al-Fiqh al-Islami, Damaskus: Dar al-Khayr, cet. II, 1427 H, juz II, hlm. 74.

[30] Abu al-Hasan al-Mawardi, Al-Ahkâm al-Sulthâniyyah, Dâr al-Hadîts, juz I, hlm. 15.

[31] Abu Hamid Muhammad bin Muhammad al-Ghazali, Al-Iqtishâd fî al-I’tiqâd, Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, cet. I, 1424 H, hlm. 128.

[32] Ibid. Penuturan senada diutarakan oleh Imam Abu al-Hasan al-Mawardi (w. 450 H), Imam al-Qal’i al-Syafi’i (w. 630 H), Imam Ibn al-Azraq al-Gharnathi (w. 896 H), dan lainnya.

[33] Ahmad bin Ali al-Qalqasyandi, Ma’âtsir al-Inâfah fî Ma’alim al-Khilâfah, Hukumat al-Kuwait, I/8

[34] Abu al-Hasan al-Mawardi, Al-Ahkâm al-Sulthâniyyah, juz I, hlm. 15.

[35] Abu al-Ma’ali al-Juwaini, Ghiyâts al-Umam fî al-Tiyâts al-Zhulm, Maktabat al-Imâm, juz I, hlm. 22

[36] Abu al-Ma’ali al-Juwaini, Ghiyâts al-Umam fî al-Tiyâts al-Zhulm, Maktabat Imâm al-Haramain, cet. II, 1401 H, juz I, hlm. 22.

[37] Abu Abdullah Al-Qurthubi, Al-Jâmi’ li Ahkâm al-Qur’ân, Dâr ‘Âlam al-Kutub, I/264

[38] Muhammad bin ‘Umar bin al-Husain Fakhruddin al-Razi, Mafâtîh al-Ghayb, Beirut: Dâr Ihyâ’ al-Turâts al-‘Arabi, cet. III, 1420 H, juz XXIII, hlm. 313.

[39] Ibid

[40] Abu al-Hasan al-Mawardi, Al-Ahkâm al-Sulthâniyyah, Dâr al-Hadîts, juz I, hlm. 15.

[41] Al-Hafizh al-Nawawi, Raudhat al-Thâlibîn wa ‘Umdat al-Muftîn, Beirut: al-Maktab al-Islâmi, cet. III, 1412 H, juz X, hlm. 42.

[42] Abu Muhammad Ali bin Ahmad Ibn Hazm Al-Andalusi, Marâtib al-Ijmâ’ fî al-‘Ibâdât wa al-Mu’âmalât wa al-I’tiqâdât, Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, t.t., hlm. 124.